EMANUELE SEVERINO

IN COMPENDIO


di Stefano Paduano

PARTE 1°: LA STRUTTURA ORIGINARIA

Introduzione

Definiamo in prima battuta come Severino enuncia formalmente la struttura originaria: "La struttura originaria è l'essenza del fondamento. In questo senso è la struttura anapodittica del sapere e cioè lo strutturarsi della principialità, o dell'immediatezza. Ciò comporta che l'essenza del fondamento non sia un che di semplice, ma una complessità, o l'unità del molteplice" (La struttura originaria p.107). La struttura originaria (d'ora in poi SO) è dunque originaria in quanto è al fondamento del Tutto (e per questo è anapodittica) e struttura in quanto pluralità semantica - in che senso sia una pluralità verrà analizzato successivamente. La caratteristica direi essenziale della SO è che la sua negazione non riesce a porsi come tale senza presupporla, sì che ad un tempo la nega e a un tempo la afferma, e proprio per questo non riesce a negarla. In altre parole la SO è tale proprio in quanto ha in sé ogni possibile sua negazione; non che questo significhi che essa ne dipenda sia chiaro, ma significa piuttosto che tutte le sue possibili negazioni passate, presenti e future sono da sempre poste come tolte, ossia non si costituiscono nemmeno.

La SO si realizza nel cosiddetto "giudizio originario" che può essere così formulato: "il pensiero è l'immediato" o anche: " Tutto ciò che nel modo che gli conviene, è immediatamente noto, è l'immediato". Col termine pensiero si intende qui l'attualità o la presenza immediata dell'essere (che analizzerò poi). A siffatta attualità è possibile riservare anche il nome di "esperienza". Dunque il giudizio originario si può formulare anche così: "l'esperienza è immediatamente presente al pensiero". Si avverta qui che se il pensiero si realizzasse mediamente tramite strutture che ne consentirebbero la realizzazione, tali strutture sarebbero comunque un contenuto del pensiero, e perciò sarebbero anch'esse immediate.

Se la SO, come abbiamo detto, è una struttura o complessità semantica, l'analisi della struttura costituisce l'esposizione dei termini che la costituiscono. Si avverta che l'analisi non consente il progressivo realizzarsi della SO che è già da sempre realizzata concretamente o meglio che è già da sempre una sintesi. La manifestazione della SO non è quindi la manifestazione di un processo di analisi, bensì è immanente a questo processo; è possibile parlare quindi di una compresenza di analisi e sintesi. Ma la distinzione formale di analisi e sintesi non significa che l'analisi sia la negazione della sintesi e viceversa; ma che il concetto concreto dell'astratto si distingue dal concetto astratto dell'astratto. La concretezza dell'astratto consiste, infatti, nel essere posto come tale, cioè come astratto (ma questa distinzione verrà meglio chiarita più avanti). Si intenda ora che la necessità dell'analisi è semplicemente un fatto che vale come momento discorsivo perché il linguaggio non è in grado di esprimere immediatamente la sintesi, ma necessita oltremodo dell'analisi. L'ordine discorsivo non è quindi l'ordine logico.

 

L'immediatezza dell'essere

Dicevamo nel paragrafo precedente che l'essere immediato entra a far parte del giudizio originario come soggetto di questo ultimo, e l'essere è ciò che per manifestarsi non presuppone altro che la presenza di se stesso. Ora, il manifestarsi dell'essere consiste nell'affermazione "l'essere è"; ciò importa che per affermare che l'essere è non c'è e non ci deve essere bisogno di alcuna mediazione (lo chiarirò meglio più avanti nello sviluppo del paragrafo). L'immediatezza dell'essere che è il soggetto del giudizio originario che appare alla coscienza è detta "immediatezza fenomenologica" (d'ora in poi F-imm). Ma cosa indica il termine 'essere' per Severino? In un primo momento ci possiamo limitare nel dire che l'essere di Severino è una sintesi tra l'essere formale - costituito dal significato essere - e dai significati che appunto sono, ossia le singole determinazioni (siano x, y, z, ad esempio, le singole determinazioni che vengono designate con il termine 'essere'). La sintesi tra le determinazioni e l'essere formale consiste nella proposizione "l'essere è".

Ma sin tanto che ci si limitasse ad affermare che l'essere è, tale affermazione non si lascerebbe togliere dalla propria negazione? Si tratta quindi di mostrare (e non di dimostrare) come l'affermazione "l'essere è" non si lasci togliere dalla sua negazione, ma come si possa piuttosto porre come immediata. Prima di tutto si rilevi che "l'essere è" consiste appunto in due giudizi analitici che, proprio in quanto analitici, esprimono una perfetta tautologia. Diciamo dunque, che affermiamo che "l'essere è" solo in quanto l'essere è immediatamente noto, e quindi l'affermazione "l'essere è" si autofonda e non abbisogna di alcuna mediazione al di fuori della sua posizione medesima.

A questo punto è interessante prendere in considerazione una interessante aporia: sia dunque che l'essere è immediatamente noto. Ma in base a che cosa si afferma che l'essere sia immediatamente noto? Si risponderà: l'essere è immediatamente noto perché è immediatamente noto. E' chiaro che a questo punto si potrebbe nuovamente domandare in base a che cosa si ponga l'immediatezza; sicché sembra in tal modo costituirsi un regressus in indefinitum e che l'essere non riesca davvero a porsi. Si chiarisca che la soluzione dell'aporia non può essere data dal porre che "l'essere non è" perché tale affermazione è intrinsecamente contradditoria. Dunque l'aporia va tolta mostrando che in realtà l'aporia non si costituisce nemmeno realmente e il suo costituirsi è quindi una parvenza. Si incominci dunque a rilevare come la domanda del perché l'essere è l'immediato (cioè che non ha bisogno di alcuna mediazione) si costituisca proprio in quanto la legittimità della stessa domanda esige una contraddizione. Se infatti dovessimo (attenzione) porre ciò per cui si afferma che l'essere è immediatamente noto, sia x, ove x dovesse valere come termine diverso dai termini della proposizione in questione (come termine eterogeneo), l'affermazione "l'essere è" sarebbe ad un tempo un mediato (in quanto l'x è un termine diverso) e un immediato. Voler quindi dimostrare che la posizione dell'essere non ha bisogno di alcuna dimostrazione è contradditorio appunto sin tanto che la x richiede un termine diverso.

Riassumendo: la posizione dell'immediatezza dell'essere ha il suo fondamento in sé e non in altro; che sia infatti noto per altro (la x) è contradditorio. Ma, d'altro canto, sembra che se sia nota per sé si costituita quel regressus in indefinitum di cui poco prima dicevo. La soluzione dell'aporia è possibile solo se ci si rende conto che quella x non sta al di fuori ma è inclusa nell'immediatezza dell'essere. Ma ciò che deve essere inteso è che la posizione della x non deve essere pensata come un momento logico distinto dal momento che pone l'essere come per sé noto. Il regressus in indefinitum si costituisce, infatti, perché quando si domanda perché l'essere è immediato si risponde che l'essere è immediato (A1) perché che sia immediato è immediato (A2); si crede cioè che A1 e A2 siano logicamente separati o astratti. Sicché si viene a confondere l'ordine discorsivo con l'ordine logico. L'aporia cioè si costituisce perché si tiene ferma l'impossibilità che l'immediatezza dell'essere immediato sia immediatamente inclusa. Tolto il concetto astratto delle due posizioni A2 e A1 è tolta anche questa impossibilità, e l'aporia viene quindi risolta "col mostrare che la posizione dell'immediatezza dell'essere ha valore di fondamento solo se nell'orizzonte dell'immediato è immediatamente inclusa l'immediatezza di questo orizzonte" (SO p.156). Si rilevi qui che la posizione dell'immediatezza come inclusione non significa che si voglia mostrare che A1 sia identico a A2. Anzi, la posizione dell'essere si distingue dalla posizione della sua immediatezza; le due posizioni non sono identiche ma cooriginarie. Per far comprendere questa parte scabrosa mi limiterò ad un esempio che semplifica le cose: chi astrae i due momenti e rileva quindi il regressus in indefinitum pensa che l'immediatezza dell'essere sia I = A1 + A2 e pensa dunque A1 e A2 come astratti. Chi invece li pensa nella loro concretezza o cooriginarietà rileva che A1 = A2 = I , che significa: se A1 include A2, A2 include a sua volta e a suo modo A1. Se si concepisce dunque A1 e a A2 concretamente li si concepisce come A1 = A2, e la differenza degli indici sta ad indicare il duplice aspetto della concretezza medesima, duplice aspetto costituito dall'inclusione di A1 in A2 e di A2 in A1. Se infatti A1 è visto come antecedente a A2, la posizione dell'essere può essere negata. Il principio di tutti principi di Husserl esprime abbastanza bene questo valore dell'originario: "ogni visione originalmente offerente è una sorgente legittima di conoscenza, che tutto ciò che si dà originalmente nell'intuizione è da assumere come esso si dà,ma anche soltanto nei limiti in cui si dà (Husserl, idee per una fenomenologia pura par. 24)

 

Passaggio

Da quello che è stato fin qui chiarito possiamo ammettere semplicemente che è tutto e solo quel essere che c'è. Si noterà nel prossimo paragrafo come questa affermazione (e quindi l'F-imm) debba risultare un concetto astratto dell'astratto, nel senso che se questa immediatezza viene concepita astrattamente dal contesto in cui si trova si può affermare che la totalità dell'immediatezza è solo l'F-imm. Vedremo come a Severino non basterà però la sola ed unica F-imm - e si vedrà come il porsi da sola la renderebbe problematica - e come la posizione di una ulteriore comprensione della SO gli consentirà di asserire una serie di interessanti considerazioni. Ricordo che, inoltre, la negazione che "l'essere è" è stata tolta in quanto che l'essere sia è per sé noto come autofondato e soggetto del giudizio originario.

 

L'immediatezza dell'incontradditorietà dell'essere

Come abbiamo visto l'F-imm è capace di togliere da sé (senza la mediazione d'altro) la propria negazione, che non riesce pertanto a costituirsi. Severino nota che oltre alla steresi della posizione dell'immediatezza, c'è un'altra affermazione che è capace di togliere ogni sua negazione di sé. Questa affermazione è data dal principio di non contraddizione (d'ora in poi PNC) espresso non nella forma aristotelica (vedremo nella seconda parte il perché) ma nella forma espressa da Parmenide, ossia "l'essere non è non essere". Anche qui, finché ci si limita ad affermare semplicemente che l'essere non è non essere, tale affermazione non sembra - apparentemente - riuscire a togliere ogni negazione di sé. Questa immediatezza, si badi, differisce dall'F-imm in quanto l'F-imm stabilisce la presenza immediata del suo contenuto, mentre questa stabilisce una connessione tra due determinazioni ed è detta perciò "immediatezza logica" (d'ora in poi L-imm). Questa seconda immediatezza è di per sé nota in quanto esprime l'assoluta identità tra soggetto e predicato (ma si vedrà poi come Severino, nella seconda parte, svilupperà un modo ancora più efficace di respingere la negazione del PNC).

Altro passo fondamentale per comprendere il pensiero di Severino (e molto importante) è la posizione che il PNC esprime lo stesso il principio di identità (d'ora in poi PDI). Se questi due principi vengono tenuti come astratti essi valgono, appunto, come momenti astratti del concreto. Se si guarda a questa concretezza è indifferente che tale principio venga chiamato PDI o PNC. Perché Severino può dire questo? Il legame tra PNC e PDI è dato appunto da questo: "l'essere non è non essere (PNC) perché l'essere è essere (PDI), e viceversa l'essere è essere (PDI) perché l'essere non è non essere (PNC). E' dunque da escludere una superiorità logica di uno dei due; piuttosto ognuno dei due include di rimando l'altro.

Si è rilevato prima che se il soggetto e il predicato sono presupposti alla loro identità si costituisce una alterità per la quale si dovrà affermare che l'essere (soggetto) non è l'essere (il predicato). Ed ecco l'affermazione logica che ci viene ad interessare: si può rilevare che "l'essere è l'essere" (il soggetto) solo in quanto è visto come appunto "l'essere che è l'essere" (il predicato). Se il soggetto e il predicato vengono fatti valere semplicemente come momenti noetici, il campo semantico costituito di ognuno di essi non include come posto che esso sia l'altro. Concepiti in tal modo il soggetto e il predicato, la proposizione "l'essere è essere" non sussiste nemmeno. Se (di nuovo) il soggetto e il predicato sono presupposti alla loro identità, allora valgono come momenti noetici, e se valgono come momenti noetici essi sono presupposti alla loro identità.

L'identità concreta è dunque l'identità con se stessa . Negare ciò, si è visto, importa che il PDI sia una affermazione autocontradditoria.. Si tratta ora di comprendere per Severino il significato concreto di questa identità. "L'essere (E') di cui si predica l'essere (E''), è appunto l'essere-che-è-essere: E' = E''

E l'essere che è il predicato è appunto l'essere-che-è-essere: E'' = E'

La formula dell'identità concreta risulta pertanto: E' = E'') = (E'' = E')

Sennonché (si potrebbe obiettare) l'identità pare aver un processo all'infinito: [(E' = E'') = (E'' = E')] = [(E'' = E') = (E' = E'')]

Ma questo processo - si risponde - nasce quando da un lato si pensa all'identità come all'identità dei diversi, e in un secondo momento si pensa all'identità come identità degli identici. Anche questo sviluppo deve essere preso come cooriginario e non è dunque possibile procede all'infinito pena il considerare astrattamente i termini dell'identità.

Applicando dunque il concetto di identità appena menzionato al PNC-PDI avremo: (PDI = PNC) = (PNC = PDI) o anche: dire che l'essere è essere è lo stesso che dire che l'essere non è non essere. Ora abbiamo tutti gli elementi per comprendere come le immediatezze (F-imm e L-imm) siano in realtà un unico concreto e non due realtà dissimili. A cosa ci riferiamo quando noi affermiamo che l'essere non è non essere? Qual è il contenuto del termine essere? L'essere a cui ci riferiamo non è un essere vuoto dalle determinazioni, ma è l'essere che nel paragrafo precedente chiamavamo immediato; perciò possiamo anche riformulare il principio dicendo "l'essere immediato non è non essere". Possiamo affermare che l'intero semantico non è solamente l'F-imm (come si avvertiva nei paragrafi precedenti), ma tale intero comprende anche l'L-imm e che l'isolare uno dei due escludendo l'altro equivale a considerare unicamente il concetto astratto dell'astratto. E' importante rilevare appunto che non è che la proposizione "l'essere immediato non è non essere" sia stata dedotta dalla proposizione "l'essere non è non essere". Infatti l'essere immediato non è non essere proprio in quanto l'essere immediato è essere; se l'immediato non fosse posto come essere, l'esclusione del non essere dell'immediato non avrebbe alcun fondamento. Pertanto le due immediatezze sono in una relazione cooriginaria poiché se una si mantiene senza l'altra (ossia come astratta) allora entrambe finiscono nell'infondatezza. La sintesi tra le due immediatezza non è da intendere come qualcosa che si costituisca tramite un processo, ma è da intendere come originaria, a monte, tale che l'una sussiste solo in quanto legata all'altra. Certamente ogni immediatezza si distingue dall'altra, ma questa distinzione non le separa, non le allontana l'una dall'altra ma , anzi, l'una senza l'altra non potrebbe nemmeno sussistere (e non è quindi come nei matrimoni come se uno volesse lasciare l'altro divorziando).

 

L'aporetica del nulla e suo risolvimento

Dire che "l'essere non è non essere" o anche "l'essere non è il nulla" o ancora "l'essere come tutto ciò che è positivo si oppone al negativo" significa in un certo senso dire che il non essere (il nulla) è. Infatti, come potrebbe l'essere opporsi a qualcosa che non è? Sembra dunque che il PNC così formulato sia preda della contraddizione più esplicita, cioè quella che identifica l'essere (il positivo) al nulla (il negativo) o meglio che dice del nulla-che-è. Questo problema è stato preso in considerazione da moltissimi filosofi e logici. Cito a prova Platone, Frege, Carnap, Russell e Bergson. Severino però non crede che questi illustri pensatori risolvano veramente l'aporetica, ma si limitino semplicemente a riproporla (non tratterò la critica logica di Severino a questi). In breve ecco la proposta severiniana per la soluzione dell'aporia proposta .

Si chiarisca già da ora che l'essere del non essere non riguarda una semplice determinazione (come se si volesse dire che il tavolo non è la mela) ma riguarda il nihil absolutum, l'assolutamente altro dall'essere. Un primo tentativo di approccio all'aporia potrebbe essere quello di eliminare il nulla da "l'essere non è il nulla", renderla esclusivamente come "l'essere è". Questa soluzione però comporta altri problemi; infatti porre questa soluzione significa rinunciare al PNC, in che senso? Se infatti noi poniamo semplicemente che "l'essere è" e basta non escludiamo, in questa proposizione, che l'essere potrebbe essere nulla, ossia non escludiamo che l'essere sia uguale al nulla ( in simboli: A = -A). Sicché non porre il nulla significa non porre nemmeno l'essere quanto non porre l'essere significa non porre nemmeno il nulla. Bandita dunque questa soluzione passiamo ad esaminare meglio la nostra famigerata proposizione "l'essere non è il nulla". In che senso diciamo che il nulla è? Non (attenzione) significa che il nulla è identico all'essere, ma significa che il nulla, che è significante come nulla, è. La contraddizione di questo benedetto essere-che-è non è quindi interna al significato nulla ma è tra la positività (in quanto ente) di questo significato e il contenuto di questo significato (il nulla). Se, quindi, è chiarito che ogni significato è una sintesi semantica tra la positività del significare e il contenuto del significare allora è chiaro che il significato nulla è un significato autocontradditorio perché, appunto, la positività del significare è contraddetta dall'assoluta negatività del contenuto significante.

Orbene, dopo aver fatto questo lungo chiarimento (ma essenziale) mi limito a dare una piccola anticipazione di come Severino procederà nel suo ragionamento. L'aporia verrà risolta dicendo che il PNC non afferma la non esistenza del significato autocontradditorio. Ma vediamo meglio come intende procedere Severino: si diceva prima che il nulla è non nel senso che nulla significhi essere, ma nel senso che l'assolutamente negativo (il nulla) è positivamente significante. Possiamo quindi sulle basi di ciò che abbiamo detto distinguere due momenti di questa autocontradditorietà: l'essere (il positivo significare) e il nulla incontradditorio (incontradditorio perché abbiamo detto che non è identico all'essere). Diciamo subito (ma l'avevo già anticipato al secondo paragrafo) che è proprio per questa contraddizione del nulla che può sussistere il PNC. Si badi, non nel senso che la contraddizione sia il fondamento del PNC (che sarebbe un bel problema), ma nel senso che il pnc si costituisce solo se il nulla viene posto come significato autocontradditorio. Questo non significa però neppure che il nulla come assoluta negatività posso in qualche modo apparire. Se il nulla è nulla allora il nulla (in quanto assoluta negatività) non può avere nessuna positività semantica e per questo non può apparire. In conclusione: il PNC si costituisce proprio perché il nulla viene posto come significato autocontradditorio.

Veniamo ora ai motivi che determinano questa aporia analizzandoli uno per uno. Chiarisco subito (per evitare che qualcuno si perda per strada) che l'aporetica nasce quanto i due momenti ( l'essere e il nulla incontradditorio) vengono concepiti come astratti o irrelati tra loro. L'aporia invece (come vedremo) non si costituisce se i due momenti vengono concepiti nel concreto (per complicarci la vita potremo chiamare la causa dell'aporia concetto astratto dell'astratto, e l'autentica comprensione concetto concreto dell'astratto). Un primo errore sta in questo: se il nulla incontradditorio viene astratto dal suo positivo significare, allora esso viene posto come quella stessa concretezza di cui era momento; e questa posizione non è altro che una semplice ripetizione. Sicché sarà nuovamente necessario ripetere l'operazione astratta all'infinito con il risultato di un bel regressus in indefinitum. Questa aporia nasce dal fatto che si concepisce il nulla incontradditorio da un lato come ciò che deve essere posto e allo stesso tempo come ciò che non deve essere posto. Per risolvere questa aporia basterà dunque non separare i due momenti concepiti astrattamente e porli dunque come gli conviene, ossia in concreto.

C'è un altra aporia che è possibile risolvere che è esattamente speculare alla precedente. Mentre nella prima l'aporia si costituisce per l'identificazione del positivo significare e del nulla-momento, la seconda aporia si costituisce in quanto si pretende di prescindere dal positivo significare e si conclude quindi che con la negatività assoluta non ci possa essere relazione. Ora è chiaro che questa seconda aporia si costituisce perché da un lato si considera il nulla come positivo significare e allo stesso tempo non lo si considera come positivo significare. Se non ci fosse questo secondo momento non esisterebbe, chiaramente, nemmeno il discorso aporetico. E' chiaro ormai che questa aporia si costituisce perché si consideri astratti i due momenti del nulla autocontradditorio e si voglia allo stesso tempo prescindere e non prescindere dal positivo significare. C'è da dire che questa distinzione tra il nulla-momento e il positivo significare non è una separazione. Se infatti ci fosse separazione tra i due, il nulla momento non riuscirebbe nemmeno a sussistere. Il significato nulla non è quindi astrattamente separato dalla positività del suo significare, e la sintesi, inoltre, va originariamente e immediatamente concepita se non si vuole rimanere sul piano puramente astratto. La contraddizione (attenzione) sta appunto in questo: "che il significare è il significare dell'assolutamente non significante: non sta nel fatto che il non significante significa il significante, ma che il non significante è il significante come non significante" ("La struttura originaria", p. 222)

PARTE 2°: L'ESSENZA DEL NICHILISMO

Il procedimento elenctico e il valore dell'opposizione

Si era anticipato nel quarto paragrafo come Severino intenda mostrare la validità dell'affermazione "l'essere non è non essere". Infatti, finché non si dimostra che questa proposizione è in grado di togliere la negazione di sé, tale proposizione può essere smentita con facilità laddove non se ne veda il valore. Ma in cosa consiste il valore o anche l'innegabilità di quella proposizione? Si diceva nella prima parte che essa è "nota in quanto esprime l'assoluta identità tra soggetto e predicato". Ma ammettiamo di trovarci (come nel IV libro della Metafisica di Aristotele) al cospetto del negatore di questo principio, ossia di chi voglia negare che l'essere non è non essere e che quindi voglia asserire che l'essere è non essere. Cosa capita al negatore di questo principio? Capita che per quanto il negatore voglia negarlo non riesca comunque a porre la sua negazione come tale, sicché la negazione diventa negazione di se medesima, diventa autonegazione. Ma in base a che cosa è possibile dire questo? In base al fatto che il negatore vuole che (in quanto negatore) la sua negazione sia una negazione; se il negatore è intenzionato a negare l'opposizione tra essere e non essere è necessario che anche il negatore, se vuole mantenere la propria negazione come tale, opponga la propria negazione al negato. Dunque chi è intenzionato a negare l'opposizione, proprio in quanto la vuole negare, è costretto ad affermarla; succede dunque che da un lato la nega e da un lato non la nega. Si badi che la negazione a questo punto è tolta non dal fatto che il negatore del PNC si contraddice (che daccapo andrebbe più che bene al negatore del PNC), ma dal rilevamento che proprio perché il negatore afferma e nega al tempo stesso la stessa proposizione, la sua negazione non riesce a mantenersi come negazione pura, ossia finisce col negare il suo stesso fondamento per quindi autodistruggersi. Questo procedimento è denominato da Severino e da Aristotele "elenchos".

Ma l'elenchos deve essere scrutato ancora più a fondo. L'asserto: "l'essere non è il non essere" si presenta infatti come opposizione universale. Il negatore del PNC universale dice: questo essere non è il suo non essere, che è appunto una individuazione dell'opposizione universale. Sembrerebbe quindi che il negatore del PNC universale possa realizzarsi ponendo alla propria base l'affermazione di una individuazione e non quindi l'affermazione dell'opposizione universale. A prima vista sembrerebbe che l'elenchos aristotelico come è stato inteso nel capoverso precedente non riesca in realtà a togliersi di dosso la propria negazione, ma sembra riesca a togliere la negazione semplicemente di una individuazione di sé.

A questo punto è utile procedere nell'analisi della figura elenctica. Quando la negazione dell'opposizione rinuncia ad essere universale e si pone come individuazione dell'universale (ossia si pone come quel discorso che afferma che tutto non si oppone al proprio negativo, fuorché il positivo che consiste nell'affermazione che qualche positivo non si oppone al proprio negativo) non ci trova più a questo punto di fronte al negatore del PNC, ma ad uno che lo afferma come avente una portata limitata e non universale. Per mostrare l'inconsistenza di questa nuova posizione basta mostrare come l'incontradditorietà a portata limitata del PNC non riesca a costituirsi, ossia sia essa stessa contradditoria. Per eliminare questa presunta incontradditorietà, dice Severino, basta mostrare come questa affermazione divida l'intero semantico in due parti: sia C1 dove il positivo si oppone al negativo (incontradditorietà), sia C2 la zona in cui il positivo non si oppone al negativo (contraddittorietà). Orbene, poiché C1 è il negativo di C2 e, viceversa, C2 è il negativo di C1, si viene a voler dire che C1 si oppone a C2 (in quanto C1 è incontradditorio rispetto a C2), ma si vorrebbe dire anche che C1 non si oppone a C2 (in quanto C2 è contradditorio). Dunque l'affermazione della parziale validità del PNC non riesce a porsi come incontradditoria e, dunque, decade da sola rilevando che la negazione che C2 si opponga a C1 presuppone l'affermazione dell'opposizione anche qui come nel capoverso precedente.

L'elenchos dunque si costituisce in due forme o momenti: per un lato l'elenchos si mostra come un organismo apofantico di cui "la negazione del determinato è un determinato e quindi è negazione di quel determinato che è la negazione stessa" (Essenza del nichilismo p.51). D'altro canto si presenta nella forma più generale e più ampia in cui "la negazione dell'opposizione è opposizione e quindi è negazione di sé" (EN p. 54) [NOTA: Per chi ha letto la prima parte sulla SO è da rilevare che l'elenchos consiste in una unione di due mediazioni che consistono appunto nelle due figure dell'elenchos che consiste appunto nell'unificazione delle individuazioni dell'opposizione universale. Questa unione le media nel senso che non le lascia astrattamente separate (concetto astratto dell'astratto) ma le pone sì distinte ma in sintesi. Se l'opposizione del positivo al negativo è una immediatezza (come si diceva nella SO) allora la mediazione dell'elenchos come unità dell'opposizione universale e delle individuazioni dell'universalità è il significato stesso dell'opposizione del positivo e del negativo ed è quindi, in questo senso, anch'essa contenuto dell'immediatezza.]

 

La Storia di un errore

Se sono stato seguito fin qui sarà abbastanza semplice date le premesse del discorso capire fino a che punto il pensiero di Severino si spinga, e a quali siano le conclusioni che seguono dalle premesse. Per Severino tutta la storia della filosofia occidentale è storia di un errore, una "follia" in cui sono maturate tutte le forme della nostra civiltà (arte, scienza, cultura, politica, tecnica, religione, etc.). Questa follia consiste nella dimenticanza dell'autentico senso dell'essere intravisto dal più antico pensiero greco, quello di Parmenide, che riflette esplicitamente e per la prima volta sul senso dell'essere. Si tratta ora di capire perché per Severino un filosofo morto centinaia di anni fa sia così importante, tanto che tutta la nostra civiltà (e ormai il mondo che è governato dalla logica occidentale) si sarebbe costituita da lì. Cosa portano alla luce i greci e in particolar modo Parmenide? Un proposizione tanto semplice quanto fatale per tutta la nostra civiltà: "l'essere non è il non essere". La storia di questa (a prima vista) banale affermazione è responsabile di tutto il nostro modo di pensare il mondo. Ricapitolo velocemente la posizione di Parmenide: il filosofo di Elea sosteneva che solo "l'essere è", in quanto esprime una perfetta tautologia mentre "il nulla non è" e non può essere (perché è appunto non essere). Parmenide sulla base di questa semplicissima legge sosteneva dunque che se solo l'essere è allora tutto ciò che non è essere (le cose del mondo, le singole determinazioni) è nulla. Parmenide relegava dunque tutte le cose alla dimensione del nulla; il mondo è illusione e i paradossi di Zenone testimoniavano bene la coerenza del pensiero parmenideo. Platone, allora, resosi conto della forza dell'affermazione parmenidea, nel dialogo "Il Sofista" compie il cosiddetto "parricidio". In cosa consiste il "parricidio"? Platone nel "Sofista" distingue due tipi di non essere, il non essere come altro dall'essere e il non essere come diverso dall'essere. Questa distinzione secondo Severino per il nostro mondo è stata tanto geniale quanto fatale. Nel dialogo "La repubblica" si legge che per Platone le cose del nostro mondo oscillano tra l'essere e il nulla e dunque non sono sempre essere ma qualche volta sono nulla. Platone cioè si rende conto che l'affermazione incontrovertibile di Parmenide relegava così formulata definitivamente i fenomeni al nulla. Platone cerca di renderli in salvo facendoli "oscillare" tra l'essere e il nulla.

Successivamente Aristotele nel De Interpretatione scrive questo: "E' necessario che l'essere sia quando è, e che l'essere non sia quando non è, tuttavia non è necessario che tutto l'essere non sia né che tutto il non essere non sia; non è infatti la stessa cosa che tutto ciò che è sia necessariamente, quando è, e l'essere senz'altro di necessità. La stessa cosa si dica del non essere". In questo periodo le parole di Parmenide sembrano ormai diventare vane ed equivoche: L'essere è, sì ma quando è; il non essere non è, sì ma quando non è. In queste parole, per Severino, il senso dell'essere si è già definitivamente dileguato. Ma allora ciò significa che l'essere che non è quando non è, non è altro che l'essere fatto identico al nulla, l'essere che è nulla, il positivo che è identico al negativo. Pensare quando l'essere non è significa pensare un tempo in cui l'essere è nulla. E' l'acconsentimento che si dia un tempo in cui l'essere non è il nulla e un tempo in cui l'essere è il nulla. E anche il principio di non-contraddizione aristotelico è un falso principio, il peggiore delle contraddizioni; dice infatti: "E' impossibile che, per medesimo rispetto, la stessa cosa sia e non sia". Anche qui la sicurezza data da tale principio è solo una sicurezza apparente. E' impossibile sì che l'essere sia non essere, ma solo per medesimo rispetto. Aristotele qui, come nel De Interpretatione ammette la possibilità che ci sia un tempo in cui l'essere è nulla.

Ma Parmenide per Severino è il primo responsabile in realtà del tramonto dell'essere. Perché? Parmenide afferma sì che l'essere è e il non essere non è, ma cosa afferma anche? Che le cose del mondo sono nulla. Parmenide relega quindi (come per parte sua ha fatto anche Platone) i fenomeni al nulla. Ma i fenomeni sono davvero nulla? I lettori del secondo paragrafo della SO riconosceranno che le determinazioni nel mondo (che avevamo chiamato x, y, z) non sono nulla, ma sono anche esse essere in quanto in sintesi con l'essere formale. Le cose del mondo quindi (gli enti, tutte le cose di cui è possibile in breve predicare l'esistenza tramite la copula) sono anch'esse essere. Parmenide sbagliava nel relegarle al nulla e Platone doppiamente sbagliava, perché riconosce sì l'errore da una parte; ma dall'altra lo corregge in maniera errata facendo oscillare le cose tra l'essere e il nulla. In questa oscillazione le cose diventano preda del nulla, proprio quel nulla che non può essere. Se l'Occidente è il risultato di questo modo di pensare, significa che per l'Occidente le cose escono dal nulla e tornano nel nulla. Facciamo un esempio banale per spiegare meglio questa parte: prima che Hiroshima venisse bombardata, essa era una serie di costruzioni, di persone, oggetti, etc. Cosa succede quando Hiroshima viene bombardata? Hiroshima viene distrutta, i palazzi cadono a pezzi e le persone muoiono. Significa quindi che Hiroshima che non c'è più è diventata nulla, significa che quel ente positivo, quel essere, che era Hiroshima è diventato nulla. Si obbietterà: non è vero che Hiroshima è diventata nulla! Gli atomi, le particelle che la componevano ad esempio non sono andate perse, ci sono sempre, hanno solo cambiato, magari, disposizione. Severino a questo punto obbietta: bene che le particelle rimangano, ma c'è pura sempre una cosa che è diventata nulla. Noi infatti diciamo che Hiroshima è andata distrutta perché qualcosa si perde. La disposizione dei palazzi ad esempio (che è sempre un essere, un ente che esiste) non è più, e quindi è diventata nulla. Si possono tuttavia fare infiniti esempi dove si può notare come gli enti siano identificati al nulla.

 

L'eternità di tutte le cose

Ma cosa significa allora che in tutti i processi dove c'è divenire si perde qualcosa, o meglio qualcosa diventa nulla? Significa che l'Occidente identificando i diversi o opposti (l'essere e il nulla), pensando a questo modo l'Occidente pensa che l'ente in quanto ente (l'ente che è, di cui si predica l'esistenza) è nulla, pensa e vuole che l'ente sia nulla. Questo modo di ragionare contradditorio è ciò che Severino definisce il nichilismo. La storia del nostro mondo è la storia del nichilismo, la storia che identifica i diversi (sul senso di questa impossibilità si veda il quarto paragrafo della SO e, in particolare, il primo paragrafo sul procedimento elenctico). Solo attraverso questa identificazione in cui gli enti vengono pensati come nulla è possibile disporre degli enti per manipolarli. Ma se pensare che gli enti non possono essere nulla, cosa un pensiero corretto deve pensare? Si è detto a più riprese che l'essere non è non essere. Cosa significa questa affermazione dunque? Per Parmenide l'essere era eterno, ingenerato, incorruttibile. Cosa succede se sostituiamo al posto dell'essere indeterminato di Parmenide gli enti? Succede che gli enti, tutti gli enti, sono eterni, incorruttibili, sempre identici a sé. Il significato concreto della verità dell'essere non è quindi il divenire inteso tradizionalmente come l'annullamento dell'essere, ma l'eternità dell'essere, l'eternità di tutte le cose. Il discorso di Severino però sembrerebbe a questo punto di incresparsi in un'altra aporia ben più grave. Se tutto è eterno, come spieghiamo che le stagioni cambiano, gli uomini camminano, le cose si trasformano, Hiroshima è stata distrutta e via dicendo? Severino non potrebbe a questo punto ripiegare affermando che tutto ciò che vediamo è illusione per ben due motivi: 1) se il divenire fosse solamente illusione, allora non si tratterebbe più di tornare a Parmenide, ma di ripeterlo. Se Severino vuole uscire dall'errore parmenideo non può certamente ripeterlo; 2)il divenire non può essere illusione in quanto (per chi ha seguito tutta la parte sulla SO) l'L-imm non è né superiore né antecedente l'F-imm, ma entrambe sono cooriginarie, ognuna è inclusa nell'altra. Non è possibile dunque tenere saldo il PNC senza tenere saldo l'apparire dei fenomeni come soggetto del giudizio originario. Se Severino quindi vuole tenere ferme sia l'eternità di tutte le cose sia il divenire di tutte le cose deve ora indagare il divenire e osservare come e se esso possa essere pensato in termini non nichilisti (come quindi non-annullamento degli enti).

 

Il nuovo senso del divenire degli enti

Ma è possibile pensare il divenire realmente in un senso differente rispetto alla logica dell'Occidente? Severino ritiene di sì. Vediamo come intende procedere dunque. Prima di tutto dobbiamo domandarci cosa possiamo effettivamente dire delle cose quando divengono. Il divenire non può essere uno constatazione, cioè non possiamo constatare ad esempio che quando un pezzo di carta brucia, la carta sia diventata nulla perché noi il nulla non lo vediamo. Possiamo affermare semplicemente che la carta che prima c'era è ora scomparsa, non che sia nulla. L'Occidente interpreta dunque che quel pezzo di carta che è ora scomparso come se fosse nulla. L'essere nulla della carta è solo dunque una interpretazione ( e come si è mostrato è pure infondata, e dunque che il pezzo di carta sia nulla è semplicemente un atto di fede o di interpretazione erronea). Severino quindi non intende interpretare cosa ne è del pezzo di carta, ma intende fare una pura constatazione sulla base della legge dell'essere immutabile. Cosa ne è del pezzo di carta che brucia dunque? Il pezzo di carta non può essere nulla e dunque è eterno, come così è eterna la cenere che si produce. L'essere dunque non diventa nulla, l'essere semplicemente scompare dall'orizzonte fenomenologico (quando il pezzo di carta brucia, quel pezzo di carta scompare) e non è nulla. Ogni ente è eterno per la legge dell'essere e quando si produce un cambiamento questo non implica che l'ente che c'era prima sia divenuto nulla, ma che esso è scomparso dall'orizzonte fenomenologico rimanendo però pur sempre eterno.

Ma a questo punto si obbietterà: ma non è che in questo modo rischiamo di pensare il divenire apparentemente in un altro modo? Infatti, si potrebbe a questo punto ridomandare: ma allora l'apparire dell'ente (il pezzo di carta ad esempio) non è, quando l'ente scompare, diventato nulla? Severino risponde all'obiezione dicendo che chi obietta questo non si rende conto della effettiva struttura dell'apparire. Quando infatti, dice Severino, appare un ente, non appare solo quel ente ma appare anche l'apparire dell'apparire, e quando scompare l'ente scompare anche l'apparire dell'apparire. Chi dunque pensa che dell'ente che scompare, quando scompare, si possa dire che l'apparire è diventato nulla, non comprende che l'apparire non è un nulla, perché anche l'apparire è scomparso. Se A1 è l'apparire dell'ente e A2 è l'apparire dell'apparire, allora quando appare A1 appare anche A2, e se A1 scompare, scompare anche A2. L'apparire dell'apparire è in sintesi con l'apparire dell'ente. L'aporia nasce quindi quando A1 viene pensato astrattamente rispetto ad A2. Ma, allora, si potrebbe obiettare a questo punto che sembrerebbe ci trovassimo di fronte ad un regressus in indefinitum. Cosa mi vieta infatti di domandare nuovamente: ma che ne è dell'apparire dell' apparire? E' divenuto nulla? Severino risponde: no, l'apparire dell'apparire non appare più (sia A3 questo nuovo apparire), e così all'infinito. Severino crede che questa aporia del regressus non si costituisca nemmeno, o meglio si costituisca qualora si pensasse A1, A2 e A3 come astratti l'uno dall'altro. La soluzione dell'aporia è analoga a quella del secondo paragrafo sulla SO che non ripeterò nuovamente.

Ma quando un ente scompare (e scompare anche l'apparire dell'ente) che ne è dell'ente in questione? Dove, diciamo, "va a finire"? Se l'esperienza attesta che le cose scompaiono e appaiono in quanto divengono, dell'apparire invece inteso come evento trascendentale l'esperienza non dice nulla. Dell'apparire come evento trascendentale non può e non deve apparire il divenire, perché qualora apparisse le cose non potrebbero apparire e scomparire. Dunque ci sono gli enti che scompaiono e appaiono dall'orizzonte fenomenologico dell'esperienza, e quando scompaiono si mantengono nella ferma dimensione dell'apparire dove rimangono immutabili e quando appaiono dipartono dalla dimensione dell'apparire trascendentale. Quando gli enti (siano 's') si mantengono nella ferma dimensione dell'apparire (sia 'p'), essi sono uniti come 'sp', qualora gli enti appaiono nell'orizzonte fenomenolgico 's' appare senza che 'p' appaia (sia 'd' questo suo apparire senza 'p') ma non significa questo che 'd' sia diverso da 's' solo perché 's' è diverso da 'sp', ma perché 'd' è diverso da 's' in quanto distinto da 'p'. La particella 'd' è insomma un concetto astratto dell'astratto o una comprensione astratta dell'immutabile, che è priva di qualcosa rispetto a 's', appunto nel suo essere distinta da 'p'. L'eterno quindi appare, ma appare in parte, perché non appare nella sua concreta relazione con il Tutto (distinto da 'p'). In altri termini 'd' appare mancante di qualcosa che invece appartiene a 's', poiché se 'd' apparisse con qualcosa che non appartiene ad 's' ne verrebbe che una positività nello scomparire verrebbe persa. Non si può pensare però che questo mancamento che possiede 'd' sia un niente, che anzi è il mancamento per cui si realizza 'd' ed è appunto il suo non essere in relazione al Tutto.

PARTE 3°: DESTINO DELLA NECESSITA'

Aristotele, Occidente e contingenza

Lo storia della filosofia occidentale è la dimenticanza del valore autentico dell'essere. Dicevamo che questa dimenticanza non si riflette solo in filosofia ma anche in tutte le altre forme in cui l'Occidente si è da sempre identificato. Possiamo dire che è la Storia presa nel suo insieme a realizzare questa dimenticanza. L'uomo evoca Dio per salvarsi dall'angoscia del divenire che ha evocato, il divenire portato alla luce dai greci che hanno compiuto il parricidio rinunciando alla verità dell'essere e condannando gli enti al nulla. La filosofia contemporanea è il luogo dove il tramonto degli immutabili manifesta il suo maggiore vigore e, in particolare, nel pensiero di tre pensatori per Severino: Leopardi, Nietzsche, Gentile. La filosofia contemporanea si rende cioè definitivamente conto di come dal divenire che i greci hanno portato alla luce non si possa più sfuggire e che deve essere esteso a tutte le forme della terra (Dio compreso). La morte di Dio è uno dei modi con cui si realizza questo tramonto degli immutabili, che non si estende solo alla filosofia ma ad ogni forma di sapere (matematico, medico, antropologico, politico, scientifico, teologico, etc.). La filosofia contemporanea consapevole di questo tramonto inevitabile per come il divenire è da sempre stato inteso deve compiere definitivamente il parricidio, sotterrare ogni immutabile, ogni dio, ogni eterno.

Nella raccolta di saggi "Essenza del nichilismo" Severino non si rende ancora conto che la strada da lui intrapresa nell'analisi dell'Occidente lo porterà ancora più lontano di quanto potesse credere. In EN Severino, infatti, non riesce ancora a spiegare se gli accadimenti del mondo vadano secondo la volontà umana o secondo una necessità. Severino crede ancora che ci sia la possibilità di libertà e che lo scomparire e il comparire degli eterni potrebbe essere governato dall'uomo stesso. In "Destino della necessità" pubblicato 16 anni dopo il celebre saggio "Ritornare a Parmenide" Severino porta ancora più a fonda la sua analisi della struttura dell'Occidente partendo dai greci. Per i greci (ma anche per i moderni) la storia è libera, nel senso che si è realizzata in un certo modo ma avrebbe potuto realizzarsi in un altro. Le decisioni umane sono quindi libere e contingenti. La necessità di tutte le cose è uno dei tanti eterni di cui l'uomo deve liberarsi, perché la necessità pone uno sviluppo storico incontrovertibile e immodificabile. Già per Aristotele, la potenza è libertà in quanto "ciò che è in potenza ha la possibilità di passare o di non passare all'atto". Nel IX capitolo del De Interpretatione l'affermazione che tutto accada per necessità è vista da Aristotele come un assurdo, perché nega ciò che è evidente ai nostri occhi, cioè vediamo che "le cose future prendono principio dalle deliberazioni e dalle azioni e che in generale esiste negli enti che non sono sempre in atto la capacità di essere e di non essere". Il libero arbitrio è posto qui come evidente perché è evidente che gli enti non sono sempre in atto.

 

Dalla contingenza alla Necessità
Ma, replica Severino, la contingenza degli enti non può essere qualcosa di evidente. Infatti un mondo che è trattenuto nell'inesistenza (un mondo contingente) è un mondo che non appare; e l'affermazione aristotelica che un mondo inesistente sarebbe potuto esistere, proprio perché tale espressione riferisce un predicato (la possibilità) a un qualcosa che non appare (il mondo inesistente) non può essere l'espressione di un contenuto che appare. Cosa significa? Significa che coloro che sostengono la contingenza del mondo affermano che il mondo esistente sarebbe potuto non esistere; non si sta però dicendo che il mondo esistente non ha più la possibilità di non essere (perché ormai i fatti sono già avvenuti), ma che sarebbe potuto non essere. Ciò che Aristotele (e non solo lui) sta sostenendo è la piena coerenza a quel nichilismo di cui si parlava qualche paragrafo più su, ossia sta sostenendo che l'ente è contingente, è libero. In che senso? Dire che l'uomo decide, significa che avrebbe potuto decidere diversamente (in quanto libero), cioè significa che il suo decidere (quel ente positivo) sarebbe potuto essere un niente e che invece sono rimaste un niente le decisioni (gli enti) che l'uomo avrebbe potuto prendere. Riferito ad un uomo o ad un dio, il libero arbitrio esprime comunque la persuasione che l'ente sia niente. Ogni ente è infatti eterno, ed è quindi eterno anche quel ente che è lo stesso accadere dell'ente. Poiché dunque l'accadere è eterno è necessario che quel ente che è l'accadere accada; se infatti l'ente che accade non accadesse, l'accadere dell'ente sarebbe niente. Gli accadimenti del mondo non sono quindi liberi di essere come di non essere; la contingenza è uno dei modi in cui si esprime il nichilismo che identifica l'essere al nulla. Se gli accadimenti del mondo sono eterni (ed eterno è il loro accadere) allora gli avvenimenti del mondo accadono per necessità, ed è la necessità, il destino, che muove il mondo e non il libero arbitrio.